Bonjour,
Je publie ici un manifeste pour la cause animale qui circule en ce moment sous forme de tracts.


Manifeste pour la cause animale (Matthieu Gosztola)

Il ne fait aucun doute que, biologiquement, l’homme est un animal. Or, l’utilisation que fait ce dernier du mot animal signifie qu’il s’exclut de ce règne : il « s’extrait de l’animal », « se considère hors de lui. » (1) C’est une illusion, et « l’illusion que l’homme n’est pas un animal nous permet de mettre dans le même sac les animaux les plus divers et les plus éloignés les uns des autres : le chimpanzé, avec lequel nous partageons 99 % de notre ADN, est un « animal » au même titre que l’éponge, organisme élémentaire et immobile, sans tête ni bouche ni nerf ni organe ni muscle. Par contre, l’homme, lui, se classe dans une catégorie à part, comme s’il était plus éloigné du chimpanzé que le chimpanzé lui-même n’est éloigné de l’éponge. » (2) Comment l’homme peut-il, ose-t-il, se placer ainsi dans une catégorie à part ? Du fait, principalement, du langage. Du logos, qui dérive du grec λόγος signifiant « parole, discours » et désigne par extension, et c’est là le plus important pour l’assise de notre démonstration, la « rationalité », l’intelligence en somme.
En effet, cette conviction, éminemment fallacieuse, comme quoi l’homme est un être-à-part, est héritée de la pensée de « la plupart des auteurs grecs et latins, puis (…) chrétiens », pour lesquels « la problématique du logos a été intimement liée à celle de la justice. Les animaux, les aloga, dépourvus de logos, ne pouvant pas contracter, faute de raison, faute de parole articulée, n’avaient pas droit au droit, non plus du reste qu’à la rédemption. N’était-il pas à la fois profitable et légitime de les exclure ainsi du logos ? Cela permettait d’en user et d’en abuser en tant qu’outils, en tant que biens meubles. » (3) Un penseur radical comme Peter Singer réfute « l’argument » qui découle de cette conception « selon lequel les animaux doivent être exclus de la considération morale au prétexte qu’ils sont incapables de faire valoir leurs intérêts, et il invoque des cas d’humains frappés de la même incapacité : les nouveau-nés, les arriérés, les déments, les générations futures, qui ne sont pas pour autant exclus de la communauté morale. » (4)
L’utilisation que fait l’homme du mot animal signifie en outre qu’il le considère avec (un grand) mépris. « Le mot « animal » est effectivement utilisé pour « animal autre que l’homme », comme un antonyme qui en vient à désigner précisément ce qui n’est pas humain. » (5) En somme, l’animal symbolise l’inhumanité. Or, l’inhumanité est rattachée depuis toujours à un principe de cruauté qui justement permet de la définir en tant qu’inhumanité, étant donné que « la langue nous oblige à dire qu’un homme n’est pas digne de son appartenance au genre humain quand il manifeste de la cruauté. » (6) Si l’on considère les synonymes de cruauté tout en restant attentif à l’étymologie, on se rend compte que la cruauté consiste à se conduire avec férocité, en somme « comme une bête farouche (ferox) », ou sauvagement, c’est-à-dire « comme un animal non domestique », ou bien « avec barbarie », ce qui signifie « en homme non civilisé. » (7) Et même lorsque l’on déplore, avec insistance, que l’homme soit capable d’une jouissance infinie à faire le mal (revêtant ainsi les habits de l’homme « non civilisé », pour reprendre la formulation précédente), c’est toujours pour signifier alors, implicitement, combien l’homme est aussi capable d’une pleine humanité. C’est parce que l’homme est capable de faire le mal qu’il est aussi, de fait, capable de faire le bien. L’animal, lui, et c’est encore plus sensible lorsqu’on se plonge dans l’histoire de la pensée occidentale, n’est jugé capable ni de bien, ni de mal. Il devient ainsi la figure de l’altérité inquiétante, prétendument symbole de la cruauté – laquelle est (c’est sa définition) ce qui dans l’ordre de l’agir ne peut être défini autrement que par l’inhumanité – agissante (la cruauté étant un principe ontologique qui, pense-t-on, assoit l’animal sur un mode de fonctionnement identifiable et continu, le faisant par conséquent agir – de manière perpétuelle – sans cause extérieure), laquelle cruauté semble pouvoir mettre en péril, sans discontinuer, l’intégrité du bien, du beau, du bon : « [l]’animal est barbare, inférieur et servile. Il est souvent défini en fonction de ce qui lui manque (par rapport à l’homme), c’est-à-dire selon ce que l’homme croit ne pas être » (8).
Il s’agit de remarquer également que « l’animal n’est pas seulement un autre, c’est aussi une insulte. L’adjectif, qui a une nette connotation péjorative, désigne en nous la dimension physique, matérielle, sensuelle ou charnelle, par opposition au spirituel. Dire d’un humain qu’il est un animal, c’est dire qu’il est stupide, grossier, en un mot qu’il est bête. » (9)
En réalité, c’est l’homme qui fait preuve de la plus absolue cruauté envers les animaux. Et cela, on refuse, invariablement, de s’en rendre compte, arguant des principes (alimentation ; santé, beauté) (10) qui, pense-t-on, légitiment semblables agissements et qui se déploient tous à partir d’un topos ancré en nous comme quoi nous sommes plus importants que les animaux : nous passons avant eux. La cruauté envers « les bêtes est la chose du monde la mieux partagée (11) et la plus déniée : violence banale, quotidienne, légale, celle des atrocités non passibles de sanctions. Car, aujourd’hui, ce n’est plus seulement la mort qui constitue pour l’animal la plus atroce atteinte, mais l’emmurement de son pauvre corps, de sa pauvre vie, dans l’abstraction terrifiante de l’animalerie et de la salle d’expérimentation, ou dans l’espace concentrationnaire de l’élevage en batterie. » (12) Et ainsi, plus encore même que de vouloir « libérer les bêtes, mieux vaut se demander ce qui conduit les hommes à agir de cette manière, et mieux vaut les libérer, eux, de la recherche perpétuelle du profit et de l’esclavage du productivisme à outrance. » (13)
Or, que faisons-nous face à ça ? En vérité, rien. « L’amnésie constitutive de la réalité qui est celle de nos pratiques ordinaires et la cruauté quotidienne dont il s’agit dès lors portent un nom tout simple : l’indifférence. Nous ne sommes pas sanguinaires et sadiques, nous sommes indifférents, passifs, blasés, détachés, insouciants, blindés, vaguement complices, pleins de bonne conscience humaniste et rendus tels par la collusion implacable de la culture monothéiste, de la technoscience et des impératifs économiques. Encore une fois, le fait de ne pas savoir ce que d’autres font pour nous, de ne pas être informés, loin de constituer une excuse, représente une circonstance aggravante pour les êtres doués de conscience, de remémoration, d’imagination et de responsabilité qu’à juste titre nous prétendons être. » (14)
Notre indifférence est, d’une certaine manière, la pire des cruautés. Comment chacun d’entre nous peut-il, de ce fait, faire preuve de la plus grande cruauté qui soit envers les animaux ? Tout simplement parce qu’il considère qu’étant autre, l’animal n’a pas de visage. Or, comme l’a dialectisé Emmanuel Levinas, « c’est la transcendance du prochain qui s’exprime dans le visage, en ce qu’il rappelle l’interdiction de tuer à celui qui le regarde et qu’il réveille sa responsabilité. » (15) Ce « tu ne tueras point » émane à chaque moment du visage, et du visage seulement, de par la fragilité de sa nudité. « Un événement propre surgit dans l’expression du visage, car la chair s’y fait verbe. Et la peau nue exprime immédiatement l’exposition d’un être à sa mort. Le visage se refuse donc à mes pouvoirs de jouissance et de connaissance, puisqu’il révèle la profondeur de l’ouverture : « ouverture », mot « qui désigne cela même qui manque à l’animal » (16), pour Levinas comme, du reste, pour Heidegger. Or, il faut incessamment relire Rilke pour s’apercevoir (17) du « grand regard de l’animal » (18) qui, bien au contraire, donne à ce mot d’ouverture toute sa signification, non dans le sens donné par Levinas où le visage est, proprement, l’ouvert, mais dans un sens exactement inverse, où le visage est ce qui permet à l’ouvert d’être perçu. « De tous ses yeux, écrit Rilke, la créature / voit l’Ouvert. Seuls nos yeux / sont comme retournés et posés autour d’elle / tels des pièges pour encercler sa libre issue. / Ce qui est au-dehors nous ne le connaissons / que par les yeux de l’animal. Car dès l’enfance / on nous retourne et nous contraint à voir l’envers, / les apparences, non l’ouvert, qui dans la vue / de l’animal est si profond. » (19) Les yeux de l’animal, nous ne savons pas les voir, nous qui sommes persuadés que n’y palpite aucun regard véritable, c’est-à-dire aucun regard qui soit la marque de la présence d’un visage. « L’animal n’a pas de visage, il n’a pas le visage nu qui [nous] regarde (…). » (20) L’animal est jusqu’à dépouillé de ce mot de « nudité », mot « si indispensable (…) pour décrire le visage, la peau, la vulnérabilité de l’autre ou de mon « me voici ». » (21)
« À moins qu’un animal, / muet, levant les yeux, calmement nous transperce. » (22) À moins d’être ainsi touché (et par conséquent bouleversé, car il s’agit alors d’être touché au plus intime de son ipséité), à moins d’être « transperc[é] », émotion qui peut nous être rendue vive – comme une blessure – par la vue, pour ne citer qu’un exemple, du film de Bresson Au hasard Balthazar, à moins de cela, à moins d’une rencontre avec l’animal, si l’on considère, comme Levinas (23), que l’animal n’a pas de visage, « [i]l s’agit [ainsi] de mettre l’animal hors circuit de l’éthique. » (24) Car le visage, s’il reste d’abord et seulement « un visage humain », c’est parce qu’il demeure invariablement un visage « fraternel ». Cette valeur de fraternité est « centrale » et « déterminante » pour « l’interprétation (…) d’un visage qui est d’abord celui de mon frère et de mon prochain (si éloigné ou étranger soit-il). » (25) En considérant que les animaux n’ont pas de visage, on se place hors de toute fraternité possible avec eux. Et, de ce fait, hors de toute considération qui prenne en compte leurs intérêts propres. Cela autorise ainsi tous les débordements. « C’est l’absence » prétendument telle « de visage, chez l’animal, qui autorise (…) que continuent de se perpétrer des mises à mort auxquelles est dénié en toute bonne conscience le statut de meurtre. » (26) Car, d’une certaine façon, et c’est là le trait le plus saillant de la réflexion de Derrida, « l’animal ne meurt pas », « puisqu’il ne saurait être la victime d’un meurtre. » (27) L’on peut ainsi mettre à mort un animal « sans le « tuer », sans l’assassiner, sans commettre de meurtre. » (28)
L’on peut mettre à mort un animal impunément. Et c’est là qu’il faut renouer, très intensément et dans l’urgence, avec le bouddhisme (29), qui est davantage une philosophie ou un système de pensée qu’une religion proprement dite, et qui (loin de notre pensée occidentale séculaire fossilisée autour de valeurs ancrées dans un historicisme gangrénant tous les schèmes de la conscience) interdit en principe de tuer l’animal, et parle bien, avec justesse, de « meurtre » (30) en semblable cas. Une des vertus du bouddhisme, qui diffère radicalement des trois grandes religions monothéistes en s’opposant à leur conception « très anthropocentrique et hiérarchisée », est de proclamer « l’égalité entre l’homme et l’animal. » (31) Le Dalaï-Lama peut ainsi proclamer que « [d]’un point de vue bouddhique, tous les êtres sensibles – les êtres doués de sentiments, d’expériences et de sensations – sont considérés comme égaux. » (32)
Ainsi, « faire du mal à l’animal est aussi grave que faire du mal à l’homme. » (33) Au même titre que l’assassinat d’un homme, l’assassinat d’un animal est « une atteinte à l’harmonie universelle. » (34) Et Elisabeth de Fontenay d’écrire avec une grande justesse que la douleur et les crimes que nous infligeons « à tous ces vivants doués de sensibilité et porteurs de mondes » (35), c’est à nous-mêmes « qu’en fin de compte » nous les infligeons. « La biologie, la génétique, la théorie de l’évolution enseignent que continuité et parenté – avérées, même si elles paraissent encore à certains intolérables – échoient désormais à tous les hôtes de la terre. » (36) Il faudrait ainsi réécrire le si beau fragment d’un sermon de John Donne placé par Hemingway en exergue de Pour qui sonne le glas, en agrandissant, tout naturellement, « any mans » (dans « [a]ny mans death diminishes me, / Because I am involved in Mankinde ») (37) à la présence de tous, absolument tous les animaux.
Pour cette raison, le Dalaï-Lama prône le végétarisme, principe de vie éminemment simple et sain que nous devrions tous suivre : « Notre nature profonde nous porte au végétarisme, ainsi qu’à faire tout notre possible pour éviter de nuire aux autres espèces. » (38)
Il faut par conséquent se détourner de notre pensée occidentale afin de prendre conscience de l’importance extrême de la cause animale et faire en sorte que notre indifférence à cet égard soit définitivement abolie. Car, si des progrès ont bien eu lieu, indubitablement, à ce sujet (39), ils restent, à tout bien considérer, infimes. C’est pourquoi la plupart des juristes ont raison de formuler la même critique : « on dit souvent ce que l’animal n’est pas (il n’est pas une chose), mais on ne dit pas ce qu’il est. Il manque donc une véritable définition juridique de l’animal. Une lecture rapide de sa protection en droit français révèle une ambiguïté qui est depuis longtemps dénoncée : dans le Code civil, l’animal est considéré comme un bien meuble, c’est-à-dire comme un objet ; mais dans le Code pénal, il est protégé comme un quasi-sujet. Est-il objet ou sujet de droit ? » (40) La question est loin d’être tranchée, étant donné qu’il est actuellement plus ou moins les deux (41). Il est plus que jamais temps de tout faire pour offrir un véritable statut juridique à l’animal, clairement défini. Un statut qui idéalement interdirait le meurtre, et de ce fait, nous pousserait tout naturellement vers le végétarisme, ou bien qui relèverait, du moins, notamment en ce qui concerne les animaux d’élevage, dits de rente, « d’un droit international afin que soit opposée une communauté des vivants à l’omnipotence humaine (…). » (42) Et pour ce faire faut-il uniquement, en définitive, pratiquer un effort pour que notre vue ne soit plus brouillée (43) et que surgisse face à nous comme une évidence longtemps tue par nos préjugés la réalité de la présence du visage de l’animal. Vérité qui pourra surgir davantage par le biais du langage poétique que par celui émanant de l’intellection (car cette vérité n’est perceptible que par le biais de l’émotion : seul véhicule possible), quand bien même ce dernier apparaît aussi, en guise de préambule (c’est-à-dire de scénographie préalable et plus ou moins flottante de l’attention du lecteur), comme nécessaire. L’apprentissage de cette vérité n’est pas suffisant. Il faudra qu’elle soit véritablement intériorisée au point de devenir idéalement part de la doxa, pour que nous soyons amenés à enfin respecter l’animal, alors même que nous trouverons cette question absurde, ou plus exactement la reconnaîtrons comme telle, tant le respect que nous devons porter à l’animal, à tout animal, va de soi – va de soi, c’est-à-dire est part indéfectible du respect (non nécessairement régi par des lois) que nous nous portons à nous-mêmes. À tout animal, à chacun, à cet être magnifique si bien chanté par Rilke : « l’animal / libre est toujours au-delà de sa fin : / il va vers Dieu ; et quand il marche, / c’est dans l’éternité, comme coule une source. / Mais nous autres, jamais nous n’avons un seul jour / le pur espace devant nous, où les fleurs s’ouvrent / à l’infini. » (44)

(1) Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, Ethique animale, PUF, p. 12.
(2) Ibid.
(3) Elisabeth de Fontenay, Sans offenser le genre humain, Réflexions sur la cause animale, Albin Michel, p. 159.
(4) Ibid., p. 95.
(5) Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, op. cit., p. 12
(6) Elisabeth de Fontenay, op. cit., p. 203.
(7) Ibid.
(8) Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, op. cit., p. 12.
(9) Ibid.
(10) Pour ce qui est des laboratoires.
(11) Voir notamment Charles Patterson, Un éternel Treblinka, Calmann-Lévy.
(12) Elisabeth de Fontenay, op. cit., p. 205. C’est moi qui souligne.
(13) Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, op. cit., p. 275.
(14) Elisabeth de Fontenay, op. cit., p. 205. C’est moi qui souligne.
(15) Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes, La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, p. 681.
(16) Ibid.
(17) Et c’est la force ultime de la poésie que d’imposer cette force de vision, laquelle s’impose à nous en court-circuitant le langage, faisant fi de la rhétorique et de ses artifices prétendument signes d’une rigueur qui, pense-t-on, seule autorise à penser.
(18) Huitième élégie de Rilke (dans la belle traduction de François-René Daillie parue au sein de la collection de poche Orphée/La Différence).
(19) Ibid.
(20) Jacques Derrida, L’animal que donc je suis, Galilée, p. 148.
(21) Ibid.
(22) Huitième élégie de Rilke, op. cit.
(23) Et c’est le cas, absolument le cas de la plupart.
(24) Jacques Derrida, op. cit., p. 147.
(25) Ibid.
(26) Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes, La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Fayard, p. 681.
(27) Jacques Derrida, op. cit., p. 153.
(28) Ibid., p. 153.
(29) Et qu’il faut se tourner, inlassablement, vers l’Inde, par exemple, où l’animal a depuis toujours une place très importante, « dont témoignent, par exemple, l’apparence hybride de plusieurs dieux hindous et le rôle de la vache sacrée, qui symbolise la fertilité et qu’il est (…) interdit de tuer. » (Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, op. cit., p. 108.)
(30) Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, op. cit., p. 107.
(31) Ibid. La réincarnation égalise d’une certaine manière l’homme et l’animal, car une âme peut se réincarner dans un corps animal comme dans un corps humain – même si, à bien y regarder, la réincarnation dans un corps animal peut apparaître comme étant une punition, le signe palpable d’un bien moins grand accomplissement de l’idiosyncrasie du sujet incarné.
(32) Dalaï-Lama, Samsâra : la vie, la mort, la renaissance. Le livre du Dalaï-Lama, Le Pré aux Clercs, p. 74.
(33) Cité dans LFDA, Dogmes religieux et droits de l’animal, LFDA, p. 4.
(34) Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, op. cit., p. 107.
(35) Elisabeth de Fontenay, op. cit., p. 210. C’est moi qui souligne.
(36) Ibid. C’est moi qui souligne.
(37) La mort de tout être humain me diminue, / Car je suis concerné par l'humanité tout entière.
(38) Dalaï-Lama et J.-C. Carrière, La force du bouddhisme, Laffont, p. 181.
(39) « [L]’animal chose est périmé. » Ce dernier « est désormais conçu comme un être vivant et sensible, ce que de nombreux pays écrivent noir sur blanc dans leur droit positif. On assiste notamment à un renforcement de la législation pénale, qui va vers une plus grande sévérité pour les actes de maltraitance, et à un essor du constitutionnalisme : les obligations à l’égard des autres de vie et de la nature sont intégrées aux constitutions (autrichienne, suisse, allemande, moldave, polonaise). La réglementation s’accroît également dans les domaines agricoles et scientifiques. L’exemple le plus spectaculaire (…) est la décision de la Commission européenne d’abolir l’élevage de veaux en batterie en 2007. On peut aussi penser aux efforts qui sont faits pour rechercher, utiliser et parfois rendre obligatoires des méthodes alternatives à l’expérimentation animale. » (Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, op. cit., p. 272.)
(40) Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, op. cit., p. 272. C’est moi qui souligne.
(41) Le statut de l’animal n’est en effet « pas harmonisé, car nous sommes dans une période transitoire. Depuis quelques années, les critiques se multiplient contre la réification de l’animal en droit civil. Le régime juridique actuel n’est plus adapté. Il y a donc un débat important sur un éventuel nouveau statut de l’animal, ni homme ni chose, et le Code civil pourrait prochainement être modifié selon les recommandations faites par Suzanne Antoine dans son Rapport sur un régime juridique de l’animal (2005) commandé par le garde des Sceaux. Les débats portent surtout sur la classification : nombreux sont ceux qui proposent la création d’une troisième et nouvelle catégorie, distincte de celles des biens et des humains. D’autres souhaitent laisser les animaux dans les biens, tout en distinguant le vivant de l’inerte, pour en faire des biens protégés. » (Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, op. cit., p. 272.)
(42) Elisabeth de Fontenay, op. cit., p. 210.
(43) Faire un effort non pas d’intellection et d’imagination, mais de vision. Je vous renvoie ici à la note 17.
(44) Huitième élégie de Rilke, op. cit.

j'ai déjà du mal avec les poèmes de Matthieu Gosztola) mais là, ce manifeste ne donne vraiment pas envie de lire
excuses moi mais j'ai vite abandonné.